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lundi 17 mai 2010

Conférences de la journée oecuménique du 8 mai 2010



Comme je l'avais annoncé dans mon article précédent, voici, in extenso, les textes des deux conférences données lors de la journée oecuménique du 8 mai 2010 à Narbonne, par le père dominicain Jean-Michel Maldamé et par le pasteur Paolo Ricca de l'Eglise vaudoise de Rome.

Thème :"Réagir à la violence...à la lumière de l'Evangile "

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Conférence de Jean-Michel Maldamè

Religion, paix et violence


On a attribué à André Malraux la phrase suivante : «Le vingt-et-unième siècle sera religieux ou ne sera pas». Cette phrase a été répétée à l’envi par les milieux religieux opposés au mouvement général de sécularisation qui caractérise l’essor de la modernité en Occident. Le vingt-et-unième siècle a commencé ; le fait religieux est massif, tant par la permanence des grandes religions que par l’émergence de phénomènes religieux nouveaux. Force nous est de constater que ce que d’aucuns appellent le «retour du religieux» est source de violence. Le fait est incontestable. Il importe de le comprendre et donc d’analyser le rapport entre violence et religion. Est-il structurel ou accidentel ?

On constate que loin d’assurer une heureuse manière de vivre les attitudes religieuses sont source de conflits et de guerres. Le livre de Joseph Yacoub1, en donne un tableau saisissant. Son vaste panorama relève que dans tous les conflits actuels le facteur religieux est déterminant. Le comportement religieux produit des oeuvres belles et bonnes, mais ce fait ne doit pas justifier le refus de voir qu’il y a un lien structurel entre la violence et la religion. Le livre de Michel Dousse2, montre comment le monothéisme est en première ligne de la violence liée aux religions. À l’encontre du discours dominant qui voit dans la religion un facteur de paix, il souligne que le facteur religieux est source de conflits. Pourquoi ?

Au commencement de notre réflexion, il faut clarifier les termes employés dans le titre. Prenons pour point de départ que le mot violence signifie une action qui s’écarte de la justice et brise avec le droit de chacun à vivre une vie digne d’être humaine, dans l’intégrité de son âme, de son corps et de ses biens. Le mot religion désigne les institutions qui structurent la vie sociale pour ses rapports avec un absolu ou avec le mystère de la fin et des origines. Cette attitude humaine universelle ne se limite pas au monothéisme abrahamique. Pourtant, je me placerai à l’intérieur de cette tradition, parce que je l’habite3.

I. La raison des effets

Face à la violence suscitée en leur sein, les milieux religieux proposent des explications ; ce ne sont hélas que des justifications, car elles éludent la question. Aussi la première étape de l’analyse sera de relever les diverses manières d’esquiver la difficulté. Comme «Charité bien ordonnée commence par soi-même», il sera ici question de la tradition chrétienne - laissant à d’autres le soin de parler de l’islam et des autres formes religieuses qui occupent le devant de l’actualité.

1. Les esquives

La première esquive se perçoit dans les propos des responsables politiques. Dans leurs messages, motivé par un légitime souci d’apaisement, ils s’accordent à dire que les religions sont bonnes et que les responsables de la violence sont des «fanatiques» et que ces derniers trahissent leur référence à Dieu ; leur attitude ne porte donc aucune ombre sur leur religion comme telle. Cet argument ne tient pas, dès que l’on regarde de près les textes fondateurs.

1. Les textes fondateurs

1. Dans la Bible la violence est exercée au nom de Dieu. Il suffit d’ouvrir le livre de Josué pour voir mis en oeuvre, au nom de Dieu, ce qui est, au sens strict, un génocide. N’échappent à la mort que ceux qui savent ruser ou qui sont assez forts pour résister à la conquête. Celle-ci est légitimée par une malédiction de l’ancêtre présumé de la population cananéenne ; la descendance de Cham doit être punie. On lit cette malédiction prononcé par Noé : «Maudit soit Canaan ! Qu’il soit l’esclave des ses frères ! [...] béni soit le Seigneur, le Dieu de Sem, et que Canaan soit son esclave !» (Gn 9, 25-26).

Les exégètes montrent que le livre de Josué a été écrit longtemps après les événements rapportés ; pour les historiens la conquête de la terre de Canaan a été progressive et s’est opérée plus par assimilation que par destruction. L’introduction au livre de Josué dans la Nouvelle Bible Segond relève : «On ne sache pas, au demeurant, que cet ordre d’élimination physique des populations vaincues ait été jamais appliqué à la hauteur des mots4». Il n’empêche que le livre fait partie du corpus des textes inspirés et qu’il a été pris à la lettre et sans aucun recul. Il n’est pas seul ! Les psaumes disent qu’il faut «tenir à pleine main l’épée à deux tranchants» (Ps 149, 6). L’odieux de la «guerre sainte» apparaît encore dans la notion d’anathème - mot qui est resté dans le langage de l’Église pendant des siècles ; rappelons que l’anathème est la mise à mort de tout homme et la destruction de ce qui est à lui.

Il y a donc dans les textes fondateurs de la tradition monothéiste une justification explicite de la destruction radicale d’innocents, à partir de la notion de «terre sainte» et de «terre promise».

2. Le regard sur l’avenir est également source de violence. En effet, les textes messianiques portent sur le triomphe de Jérusalem qui deviendra la capitale du monde entier et qui verra les peuples venir faire allégeance, selon la parole d’Isaïe placée dans la bouche de Dieu et adressée à Jérusalem : « La gloire du Liban viendra chez toi [...]. Ils s’approcheront de toi, humblement, les fils de tes oppresseurs ; ils se prosterneront à tes pieds, tous ceux qui te méprisaient. [...] Tu suceras le lait des Nations ; tu suceras les richesses des rois.» (Is 60, 13-16). Faire de Jérusalem la capitale du monde ne va pas sans une justification de l’oppression et de l’exclusion des autres - fâcheux exemple qui a été transposé dans d’autres lieux par la détermination d’un centre de pèlerinage, lieu saint compris comme le centre du monde : Rome où mènent tous les chemins pour les catholiques et, plus encore, la Mecque pour les musulmans. Si aujourd’hui Jérusalem est au centre des conflits, c’est bien parce qu’il s’agit d’un lieu saint : lieu unique pour des peuples différents que l’histoire a séparé. L’interdiction d’accès au lieu saint pour les infidèles marque la source de la violence. L’infidèle est impur ; il est dans l’erreur ; il n’a pas accès à la source de la vie s’il n’a pas accompli les actes de renonciation à l’erreur.

3. De ces deux points, il résulte que la violence des religions est présente dans les textes fondateurs. Les fanatiques ne font que prendre à la lettre ce qui est écrit dans les textes fondateurs. Les intégristes catholiques ne font que redire ce qui a été enseigné au cours des siècles. Les sectes ne font que renvoyer aux grandes églises leur propre image.

2. La lecture sociologique

Une deuxième manière de réduire le lien entre la violence et la religion consiste à faire une analyse des causes sociales de la violence. Elle se développe dans le discours universitaire qui montre que la violence est liée à bien des facteurs.

Ainsi l’approche sociologique privilégie la situation sociale et économique des faits de violence, conjoncturelle ou structurelle. Cette lecture a été développée dans la pensée marxiste, pour qui la religion - qui est sans objet, puisque Dieu n’est pas - est l’expression d’un malaise social. La religion est présentée comme une idéologie au sens précis du terme ; elle est le reflet d’une difficulté de vivre. Si l’on résout les problèmes sociaux, la violence disparaîtra d’elle-même. Le discours politique dominant ne cesse de le redire : travail, logement, éducation et liberté d’expression assureront inévitablement le recul de la violence, dont la religion n’est que le masque.

Si elle est juste, cette argumentation est insuffisante. D’une part, les promoteurs de la violence ne sont pas des victimes de la situation économique actuelle. Les intégristes catholiques sont riches et bien en place dans les cercles du pouvoir. Les réseaux islamistes s’appuient sur l’abondance des pétrodollars. D’autre part, si cette argumentation est vraie, le croyant se doit de l’appliquer en tout domaine. Il doit donc appliquer cette analyse sociologique à toutes les réalisations belles et bonnes de la vie religieuse. En reprenant l’argumentation qui la dédouane de toute violence, l’apologétique détruit son fondement puisqu’elle récuse toute spécificité à la vie religieuse.

3. La justice et la colère de Dieu

Le rapport entre violence et religion porte aussi sur la représentation de Dieu. En particulier l’idée de la «colère de Dieu». Le thème est dominant dans les conflits qui ont déchiré l’Europe à l’aurore des temps modernes pendant les «guerres de religions»5. L’expression “colère de Dieu” signifie que Dieu punit le coupable et que l’on est justifié d’être son instrument.

Ces observations sont critiques. Je pense que les croyants doivent les entendre, même si elles sont reprises par leurs adversaires : la violence aujourd’hui se nourrit de la référence religieuse - même si toute violence n’est pas due exclusivement à une religion.

2. Les sources religieuses de la violence

Ayant écarté les esquives, il convient de voir en face le lien entre violence et religion. Ce lien est structurel. Trois points doivent être relevés sur le lien entre la violence et la religion.

1. La trace de l’absolu

Le premier lien entre violence et religion vient du développement des causes non religieuses du conflit. C’est la part de vérité de l’analyse sociologique. Les conflits portent sur ce qui est nécessaire à la vie : la terre, l’eau, l’habitat, les ressources naturelles, le vêtement, la famille, l’éducation et la culture traditionnelle. Lorsqu’un de ces éléments est sacralisé et donc transposé dans le domaine religieux, alors les conflits sont portés à l’absolu.

Les conflits d’intérêt peuvent se résoudre par négociation et compromis. On délimite des frontières, on déplace des populations, on partage les ressources naturelles... Au plan social, on compense par des taxes ou des subventions les inégalités sociales, on organise des systèmes de prise en charge des chômeurs, on indemnise les victimes des catastrophes. Au plan politique, on promulgue des lois d’amnistie... Bref, il existe des procédures qui permettent, sinon la réconciliation, du moins d’éviter des violences.

Or l’attitude religieuse porte à l’absolu les éléments à la source du conflit. Ils ont une telle valorisation qu’on ne peut plus négocier, ni partager, ni renoncer en quoi que ce soit. Le conflit s’exaspère et l’on va jusqu’à la mort - avec l’apologie du martyre.

Ainsi dire qu’une terre est sainte, qu’un lieu de pèlerinage est le centre du monde, qu’une ville est sainte ou qu’une partie de l’humanité est élue à l’exclusion des autres est source d’une violence qui ne peut se s’arrêter avant que l’autre ne soit assimilé ou exterminé.

2. Le sacrifice

La source principale de la violence est sans aucun doute l’idée de sacrifice. La notion de sacrifice repose sur la conviction que la bienveillance de Dieu est acquise par le don et l’offrande. Transposition de la notion de cadeau qui fait partie des relations sociales.

La logique du don veut qu’il soit sans retour - «donner, c’est donner ; reprendre, c’est voler», disent les enfants. Pour que le don soit sans retour, il faut donc que personne ne puisse s’en servir, aussi dans l’holocauste, la victime est détruite par le feu ; elle est détruite entièrement. De même, le sang est versé. Parce que le sang est la vie - versé sur l’autel, il signifie que Dieu la reçoit en hommage.

Le sacrifice est donc lié à la destruction d’une vie. Il faut que le sang coule. Les victimes des guerres religieuses sont immolées selon un rituel sacrificiel. Ainsi on a vu en Algérie les mouvements islamistes égorger leurs victimes. C’est un geste sacrificiel qui verse le sang. Il faut donc analyser le rôle des sacrifices6.

La violence est donc présente : elle est gérée par le système sacrificiel qui fait partie de la religion mais elle n’est pas supprimée.

3. La purification

Un autre thème explique la violence des religions, celui de la pureté. Ce qui est impur est considéré comme source du mal et de malheur. Il est contagieux et donc doit être éliminé. Le fidèle doit donc se tenir à l’écart de l’impur et se protéger de son influence par des rituels de purification. Le souci de la pureté sépare les humains de manière drastique. Lorsque la société se définit comme pure sous l’influence d’une religion dominante censée être à la source de cette pureté, les impurs sont rejetés. Le registre du pur et de l’impur n’est pas juridique ; il ignore le droit en se situant à un plan archaïque de la conscience.

Cette exigence de pureté explique pourquoi dans le monde sémitique (le Lévitique et la Charia) les femmes adultères sont lapidées : l’exécutant de la sentence se tient à distance et n’est pas contaminée par l’impure. Pour les mêmes raisons, au temps de la chrétienté, les hérétiques étaient brûlés pour que leur impureté ne contamine pas la communauté des fidèles.

On le voit sur ces trois points, la violence entretient un rapport structurel avec l’attitude religieuse. Cette critique vaut pour les religions instituées, mais elle vaut aussi pour ce que Raymond Aron appelait «les religions séculières» qui ont ravagé le vingtième siècle. Ce jugement relève d’une certaine conception de la religion. Il faut donc clarifier le concept de religion.

2. Violence et religion : essai de définition

Après cette analyse qui a montré qu’il y a un lien structurel entre comportement religieux et violence, il est nécessaire de poursuivre la réflexion. Pour que l’analyse soit correcte, il faut se demander si les termes employés dans le langage courant sont corrects ? En particulier le sens du mot violence est-il si clair que cela ? La notion de religion est-elle pertinente pour dire les mouvements qui agitent les peuples et les nations ?

1. Qu’est-ce que la violence ?

1. Une première remarque s’impose. L’emploi du terme de “violence” est très récent. Les philosophies politiques du dix-huitième siècle ignorent le mot violence ? Au XIXe siècle, le terme apparaît avec Georges Sorel dans ses Réflexions sur la Violence. Au XXe siècleCe n’est qu’à partir des années soixante que le terme est banalisé dans le discours politique7.. Elles parlent de tyrannie, despotisme, guerre, intolérance, résistance, désordre. Ce qui est fort rigoureux et précis. Pourquoi alors employer un terme général ? Que signifie l’usage intempestif du mot violence ?

2. Le mot “violence” est porteur d’un très riche contenu affectif, au même titre que celui de non-violence qui s’y oppose. Mais au-delà de l’aspect affectif, le terme est porteur de représentations. C’est par rapport à cela que l’on réagit. C’est pour émouvoir que les politiques et les grands moyens de communication emploient ce terme. Mais au-delà de l’usage, il est nécessaire de chercher une définition plus précise, par l’examen critique de ses emplois.

3. On ne peut que constater que le mot violence comporte une grande pluralité de significations, comme le montre le bref relevé suivant :1. On utilise le mot de violence pour la criminalité et la délinquance. Le mot violence caractérise les agressions dans le métro, le vol, le viol, l’insécurité urbaine. 2. Le mot violence est employé à propos du sport, dans les tribunes et dans le cours du jeu lui-même. 3. Les tentatives de déstabilisation politique par des manifestations de masse. 4. Le terrorisme. 5. Les rixes scolaires entre élèves et l’agression des enseignants. 6. Les pratiques policières abusives. 7. Les conditions de travail, les accidents du travail et les luttes syndicales. 8. Les accidents de la route. 9. La publicité et les images suggestives. 10. La lourdeur, la lenteur et l’inattention de l’administration. 11. On parle de violences conjugales. 12. On parle même de la violence de Dieu ! La liste n’est pas exhaustive. Elle montre le caractère proliférant de la notion qui fait que le terme perd son sens. La notion est vraiment floue, surtout si on rattache le mot violence à une racine indo-européenne qui a aussi donné le mot “vie”8. Le mot violence est coextensif à toute la nature, dont il dit la part d’ombre, ou plus exactement ce qui disparaît lors de toute transformation. Or la vie est passage et donc perte de ce qu’il y avait avant.

Plus encore, il faut constater que l’emploi de la notion de violence se fait sur le mode de la dénonciation. Le même acte peut être qualifié de violent par les uns, mais pas par les autres. Là où certains parlent de guerre sainte ou de croisade, d’autres parleront de violence. Là où certains parleront de lutte, d’autres parleront de violence. Cette analyse du langage montre que l’usage éclaté du terme de violence est le symptôme d’une crise, comme il en va de toute prolifération abusive du vocabulaire. Il faut donc aller plus avant et se demander : pourquoi ?

4. À la suite du philosophe Yves Michaud9, je pense que la raison de cet emploi très large du terme violence, comme en tout usage où le sens précis d’un mot disparaît, vient de la pluralité de points de vue. L’apparition du terme de violence comme sa prolifération actuelle attestent la disparition de points fixes à partir desquels juger de ce qui advient dans le champ social. Le terme de violence permet de dénoncer les faits répréhensibles en l’absence de définition claire sur ce qui est légal ou illégal, sur ce qui est légitime ou illégitime, sur ce qui est sacré ou sacrilège ou sur ce qui normal ou inadmissible. L’emploi du mot violence montre que la société n’est plus en possession de critères rigoureux pour juger de ce qui se passe en son sein. Faute de pour nommer les choses de manière précise : vol, viol, rixe, guerre... le mot violence s’impose. Son emploi est le symptôme d’un état de fractionnement du système social.

Après avoir vu la difficulté qu’il y a utiliser le terme violence, il faut considérer l’emploi du terme “religion”.

2. Pour une définition des religions

La modernité, dans une phase active de mondialisation, se trouve confrontée à la multiplicité de ce que l’on appelle les religions qui coexistent dans le même espace social. Là aussi il faut constater qu’il y a un éclatement des significations.

1. Comme pour la violence, il faut relever la dimension affective du terme. Pour certains, le mot religion désigne ce qu’il faut rejeter. La tradition laïque militante ne manque pas de le faire. Le lien entre violence et religion est souligné et leur antagonisme dénoncé, non tant pour combattre la violence que pour faire reculer l’influence des religieux.

2. D’autre part, comme pour la violence, la multiplicité des religions entraînent le scepticisme qui prend souvent la forme du subjectivisme. Le discours religieux n’a pas de valeur objective. Il n’est que la projection dans un discours public et raisonné d’une attitude intérieure. Il ne vaut pas pour lui-même, mais pour l’attitude qui s’exprime à travers lui.

3. Une autre attitude considère que les dieux des religions sont des formes particulières d’une religion naturelle. Le même et unique Dieu est nommé autrement et honoré par des pratiques différentes. Comme personne n’a le monopole de la vérité et que Dieu est au delà de toute représentation, les diverses voies sont compatibles entre elles. Souvent les sociologues et les philosophes les ont placées dans une perspective historique10. Elle préside à la publication d’innombrables «histoires des religions». Cette méthode hiérarchise les religions, en lien avec l’idée de progrès. En bas se trouvent les religions de la préhistoire, liées à la peur et à l’ignorance ; puis viennent les religions purifiées par la réflexion morale et métaphysique ; au sommet se trouve le pur monothéisme. Cette vision des grandes philosophies du dix-neuvième siècle est en crise actuellement et ne peut se légitimer. Pour cette raison, une autre perspective s’impose.

4. Pourquoi ne pas reconnaître que la nomination de Dieu est une réalité humaine ? Pour la comprendre, il ne faut pas du tout se situer dans l’analyse du contenu de ses confessions de foi, mais situer celle-ci dans leur forme. Or avec des contenus divers les formes de la religion expriment toutes une réalité anthropologique. Toute culture et tout comportement ont une dimension religieuse et donc tout être humain a un comportement religieux.

La notion qui permet d’unifier la pensée est alors celle de sacré. Le sacré est fondé sur sa distinction d’avec le profane. Est profane ce qui est d’usage commun ou banal. Est sacré ce qui est hors série. Cette définition phénoménologique s’explicite selon les cultures. Plus largement la religion est ce qui assure le lien de l’homme avec ses origines et sa fin. Ce qui est universel. On définit donc l’être humain comme homo religiosus, ui se donne des représentations du sacré et de la divinité.

La reconnaissance de la valeur humaine de la religion permet de ne rien écarter et d’accueillir les contrastes. Si le coran est différent des évangiles, ce n’est pas la même représentation de Dieu ; pourtant un chrétien et un musulman ont des attitudes religieuses homologues dans leur manière de prier, de respecter des règles alimentaires, des rythmes liés au calendrier ou de vivre un pèlerinage.

Cette perspective me semble juste et respectueuse de tous. Elle permet de définir la religion comme un comportement vécu en société par des rites et des symboles et qui ont pour objet de relier l’homme à son origine et à sa fin. Cette clarification permet à mon sens de sortir du cercle infernal que stigmatise le terme de violence.

3. La violence ritualisée

Qu’est-ce que la violence ? La violence nomme une crise de la société et de la pratique religieuse. Elle dénote le fait que l’on perçoit que le droit demeure incontestable. On en a besoin, et donc on l’applique, mais on n’en perçoit plus le fondement. On voudrait y croire, mais on n’y arrive pas tout à fait. On utilise le terme de violence et ses représentations pour porter à l’absolu un point de vue dont on n’est pas sûr qu’il soit absolu et sans contestation possible.

Ainsi le mot violence est-il exact quand il caractérise ce que les philosophies politiques du dix-huitième siècle (en premier lieu Hobbes) appelaient «l’état de nature» : en cet état il n’y a pas de règle et chacun est menacé par tout autre.

Cette définition est reprise, par un autre chemin, par René Girard dans son maître livre, La Violence et le sacré 11. L’analyse des textes fondateurs de la culture, le roman classique, les tragédies antiques, le théâtre de Shakespeare, les textes de persécutions, les textes bibliques et les utopies manifestent ce qu’est la violence au sens strict : un état d’indifférenciation qui met chacun à la merci de tous. René Girard appelle ceci, «la crise sacrificielle».

Le sacrifice est lié à une crise sociale où règne une confusion telle que tout homme est l’ennemi de tout autre. Il faut en sortir. Comment ? Par l’analyse des textes fondateurs, René Girard montre que l’on sort de cet état en faisant l’unité contre un seul. Ce n’est pas n’importe qui, mais un individu qui appartient à la communauté mais qui, d’une certaine manière, est marginal. L’unité se fait contre lui ; sa mort apporte donc une issue à la violence universelle. Ainsi les sociétés religieuses sont-elles fondées sur le sacrifice qui expulse la violence du groupe sur un individu ou sur un substitut de cet individu - le bouc émissaire. Mais comme ce n’est que pour un moment, le sacrifice est ritualisé et il doit se renouveler selon les cycles de la vie : saisons, années et périodes plus ample.

Au terme de cette deuxième partie, il apparaît que l’usage du terme violence est fondé sur le souci de dénoncer ce qui détruit l’homme et la société. J’ai aussi retenu le fait que le rapport au religieux est une manière de contenir cette violence ; mais, avec René Girard, je relève que les religions se contentent de gérer la violence. Ce qui mène à la nécessité d’aller plus loin, c’est-à-dire de faire plus que gérer ou contenir la violence, mais de la supprimer.

3. Que faire pour bâtir la paix ?

Pour mettre fin au cercle infernal du chaos qui est proprement la violence, je me réfère à un texte fondateur tiré de la Bible chrétienne et que l’on appelle le «Sermon sur la Montagne», le grand discours inaugural de Jésus dans l’évangile selon saint Mathieu12.

1. Diversité des réponses actuelles

Face à la crise mondiale qui affecte l’ensemble du monde et que traduit l’usage du mot violence, il y a actuellement quatre attitudes.

La première est de type totalitaire : il s’agit de reconstituer de force un consensus social. Là le discours du maître définit le bien et le mal, sans contestation possible. Ce risque préside au discours sécuritaire. Il préside à l’instauration des dictatures qui sur fond de refus de l’insécurité intérieure ou internationale reconstitue de force l’unité. Le totalitarisme désigne bien ce type de société où la reconnaissance de la différence avec autrui est niée.

La seconde attitude est de type religieux : on promeut une croyance dont on peut dire qu’elle est délirante. C’est à dire qu’elle se déploie sans le souci d’une vérification ou d’un contrôle rationnel.

La troisième attitude est celle de la fuite, ou encore de la non-violence qui renonce au monde et ne prend plus de responsabilité.

La quatrième est de type nihiliste ou anarchiste : en finir avec toutes les institutions et ne pas chercher à les remplacer.

Face à ces attitudes, en s’appuyant sur le Sermon sur la Montagne, le chrétien ouvre une voie nouvelle. Celle-ci se réfère au religieux, dans la mise en oeuvre d’une différence radicale entre la religion et la foi. Pour faire simple, je propose, trois règles : respecter le croyant, moraliser le comportement religieux et éduquer.

2. Respecter le croyant

Le Sermon sur la Montagne commence par une affirmation selon laquelle Jésus déclare qu’il n’est pas venu abolir la Loi de Moïse, mais l’accomplir. Cette attitude me semble convenir vis-à-vis de toute pratique religieuse. Il faut reconnaître que la pratique religieuse joue un rôle dans l’édification de la personne. La reconnaissance de la dimension proprement anthropologique de la religion permet de reconnaître son rôle, sans la réduire à être l’épiphénomène des problèmes économiques ou sociaux.

Les religions contribuent à réaliser l’humanité selon des déterminations particulières. Or l’être humain est un être inachevé. Cet inachèvement a pour effet de donner un caractère ambigu à toute réalité humaine : elle a son bon et son mauvais versants. Aussi les religions doivent elles être à la fois soupçonnées et reconnues, puisqu’elles ont le même statut que toute autre réalité humaine. Mais ce respect ne saurait empêcher que l’on reconnaisse que la pratique religieuse doit se mettre au service de la relation personnelle avec Dieu et donc dans la reconnaissance de sa grandeur et de son absolu.

C’est ainsi que dans le Sermon sur la Montagne, Jésus déclare : « Quand vous priez ne soyez pas comme les hypocrites ; ils aiment, pour faire leurs prières, à se camper dans les synagogues et les carrefours, afin qu’on les voie. En vérité, je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense. Pour toi, quand tu prie, retire-toi dans ta chambre, ferme sur toi la porte, et prie ton Père qui est là dans le secret ; et ton Père qui voit dans le secret te le rendra. Dans vos prières ne rabâchez pas comme les païens ; ils s’imaginent qu’en parlant beaucoup ils se feront mieux écouter. N’allez pas faire comme eux ; car votre Père sait bien ce qu’il vous faut avant que vous le lui demandiez. [...] Quand tu jeûnes, parfume toi la tête et lave ton visage, pour que ton jeûne soit connu, non des hommes, mais de ton Père qui est là dans le secret.» (Mt 6, 5-14).

Le sens de l’absolu de Dieu et de la grandeur de la foi personnelle abolit toute prétention totalitaire.

3. L’éthique et le religieux

La deuxième exigence que je tire du Sermon sur la montagne porte sur le comportement religieux qui doit être l’objet de régulation morale ou éthique, comme toute réalité humaine. Jésus déclare : «Quand tu présentes ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens et alors présente ton offrande.» (Mt 6, 23-24).

Le propos tenu sur Dieu, tout comme les actions qui découlent de cette nomination, doivent se soumettre à la régulation éthique prise sur l’exigence anthropologique. La transcendance exprimée par la notion de sacré ne méprise pas la morale. Je me réfère donc à la parole de Jésus disant : « Ce ne sont pas ceux qui disent “Seigneur ! Seigneur !” qui entreront dans le royaume de Dieu, mais ceux qui font la volonté de Dieu ». C’est de ce point de vue que le fondement du comportement religieux est soumis aux exigences des Dix paroles : Tu aimeras, tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu ne mentiras pas…

Un sacrifice humain est un acte homicide et donc comme tel, il doit être récusé pour des raisons morales. Le récit de la Genèse présentant l’épreuve d’Abraham instaure le refus de tout sacrifice humain. À l’encontre d’une tradition qui valorise son obéissance, je pense que le texte montre qu’Abraham s’est mépris sur le nom de Dieu (appelé au début du texte par le nom commun) pour entendre sa parole (dite par celui qui a dit son nom au peuple élu, Yahvé). Cette lecture nous rappelle qu’un précepte fait au nom de Dieu ne peut être reçu que s’il obéit à toutes les exigences du respect de l’homme, sinon est une parole d’idole. Ce qui este dit de Dieu doit respecter les règles de la raison.

Bref, le religieux, parce qu’il est réalité humaine doit être soumis à la morale, c’est-à-dire à la règle d’or : «ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse».

4. Une exigence d’éducation

Une troisième attitude résulte de cette exigence : l’éducation. L’homme est sur un chemin où il se réalise lui-même. Sur ce chemin il ne marche pas spontanément dans la pureté d’intention et la rectitude de la raison. Il y a dans ses désirs des contradictions. Il doit donc les assumer dans l’effort pour grandir. On peut représenter le chemin en disant qu’il y a dans la vie une force et qu’il importe que cette force soit orientée et canalisée pour qu’elle porte un fruit de bonheur.

Le Sermon sur la Montagne met en oeuvre une exigence d’éducation. Elle passe par la maîtrise de soi. Nous lisons en effet : « Vous avez entendu qu’il a été dit : “Tu ne commettras pas d’adultère”. Eh bien ! Moi, je vous dis : Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l’adultère avec elle. Que si ton regard (littéralement : ton oeil) est pour toi occasion de péché arrache le et jette le loin de toi» (Mt 5, 37-38) et plus loin : «La lampe du corps c’est l’œil. Si donc ton oeil est sain tout ton corps est lumineux. Mais si ton oeil est malade, ton corps tout entier sera ténébreux. Si donc la lumière qui est en toi est ténèbres, quelles ténèbres ! » (Mt 6, 22-23).

Il en résulte une exigence d’éducation et de transformation du vouloir vivre en bonne puissance. C’est là que la religion comme force sociale peut jouer un rôle bénéfique. Mais comme il est des fausses routes, il faut parler non seulement d’éducation, mais aussi de conversion. C’est-à-dire d’un changement de vie à l’intérieur de la pratique religieuse. Jésus répondait à la Samaritaine que l’on n’adore pas mieux à Jérusalem que sur le Mont Garizzim, car «Dieu veut des adorateurs en esprit et en vérité

Conclusion


L’attitude chrétienne a été définie par Jésus dans le Sermon sur la montagne. Elle donne sens à l’appel inscrit dans les premières pages de la Bible, car le désir homicide est en tout homme, représenté par Caïn13. Mais il lui est dit : «Le mal est tapi à ta porte. Si tu veux, tu peux le dominer» (Gn 4, 7).

Plus radicalement encore, la manière dont ce que stigmatise le nom de violence ne pourra disparaître que si on met fin au cercle de la vengeance. Or ce qui brise le cercle fatal de la violence n’est rien d’autre que l’exigence chrétienne du pardon. Pardonner ce n’est pas oublier. Ce n’est pas excuser. C’est manifester un amour plus fort que l’offense. Mais le pardon n’est pas magique. Pour cette raison, la prière enseignée dans le Sermon sur la Montagne dit bien : «Père, pardonne nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés». Non point marchandage, encore moins chantage, mais exigence de réciprocité.

Narbonne le 8 mai 2010

Jean-Michel Maldamé

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Conférence de Paolo RICCA

Narbone, 8 mai 2010

Réagir à la violence à la lumière de l'Evangile

Chers frères et sœurs, chers amis,

Merci avant tout de m'avoir invité à votre rencontre et m'avoir ainsi obligé à rafraîchir mon français - ce qui est bien nécessaire de temps à autre (un outil dont on se sert rarement risque de se rouiller) - et merci, encore plus, pour le thème que vous avez choisi - un thème qui n'est pas nouveau ! s'il est vrai que, très tôt après le début de l'histoire humaine, l'écrivain biblique devait avouer, dans le chapitre 6 de la Genèse, que « la terre était corrompue devant Dieu » et que « la terre était pleine de violence » (v.11). La corruption de l'humanité se révèle par l'apparition de la violence ; là où il y a violence, il y a corruption de l'humanité ; une humanité violente est une humanité corrompue ; la violence est le papier de tournesol qui fait ressortir la corruption de l'humanité.

Cela veut dire que la violence, selon la Bible, ne relève pas de la nature de l'homme, mais de la corruption de cette nature. Donc, le thème que vous avez choisi n'est pas nouveau, mais malheureusement, il n'a rien perdu, au cours des siècles, de son actualité, ce n'est hélas pas un thème démodé, il est là, devant nous, avec tout son poids, tout son sérieux, toute son urgence - c'est peut-être le problème n°1 de notre époque, le problème des problèmes, au fond l'unique problème qui hante l'humanité depuis toujours, mais qui, aujourd'hui, au sein d'une humanité globalisée, pourrait sous peu placer celle-ci devant un choix radical, de la même nature que celui devant lequel Dieu a placé son peuple qui venait d'occuper la terre promise : « Je prends aujourd'hui à témoin contre vous le ciel et la terre. J'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisis donc la vie afin que tu vives, toi et ta postérité … » (Dt 30,19). Je veux dire par là que le choix entre violence et non violence pourrait se révéler comme un choix extrême, de nature quasiment apocalyptique, l'Apocalypse étant la situation où il n'y a plus de voies moyennes qu'on puisse parcourir, il n'y a plus de compromis possibles, même d'honorables compromis, le choix ne peut être que radical : oui ou non, noir ou blanc, vérité ou mensonge, non violence ou violence.

Or vous avez décidé d'aborder ce problème des problèmes « à la lumière de l'Evangile », mais cela est audacieux et presque téméraire, car l'Evangile pourrait bien nous mettre dans l'embarras à plusieurs égards dont le premier est que nous, les chrétiens, n'avons pas encore découvert, après deux mille ans, l'Evangile comme bonne nouvelle de la non violence, et le deuxième qui en découle, est que l'Evangile n'a pas encore désamorcé, même dans les pays traditionnellement chrétiens, le virus de la violence, c'est pourquoi nous en sommes encore, à propos de « réagir à la violence », au début d'une histoire qui est encore presque toute à écrire.

« Réagir à la violence à la lumière de l'Evangile » : mon propos sera essentiellement biblique, car la Bible est, comme vous le savez, un livre à la fois charnel et spirituel, terrestre et céleste, humain et divin, donc on y trouve bien de violence et bien de non violence, mais à la fin c'est la non violence qui l'emporte. C'est pourquoi, sur ce thème, on pourrait paraphraser l'apôtre Paul et dire : « là où la violence a abondé, la non violence a surabondé » (cf Ro 5, 20). C'est bien ce que j'aimerais faire avec vous : documenter, par l'Evangile, la surabondance de la non violence au cœur même de la terre violente qui est la nôtre. Je vous propose un parcours en trois étapes : la première intitulée « S'enraciner en Dieu », la deuxième intitulée « Suivre Jésus », la troisième intitulée « l'homme nouveau ». Chacune de ces trois étapes est une façon de « réagir à la violence » - tel est notre thème - et alors, au cours de la première étape, la réaction sera de s'ouvrir à l'action de Dieu en nous ; au cours de la deuxième étape, la réaction sera une décision de suivre Jésus ; et au cours de la troisième étape, la réaction sera une conversion, voire une nouvelle naissance.

1. « S'enraciner en Dieu » .

Tel est le premier pas, celui décisif : s'enraciner dans la non violence de Dieu, si bien attestée dans la Bible où il y a aussi un « Dieu des armées » qui ne sont pas seulement les armées célestes (les astres et les anges), mais bel et bien aussi les armées terrestres du peuple d'Israël. Il y a dans la Bible un Dieu violent et il y a un Dieu non violent, et c'est celui-ci qui, à la fin, aura le dessus. On peut, et même on doit, parler d'une conversion de Dieu, de la violence à la non violence ; cette conversion lors d'une occasion précise : l'après déluge, quand Dieu promet : « Je ne frapperai plus tout ce qui est vivant, comme je l'ai fait. J'établis mon alliance avec vous : aucune chair ne sera plus exterminée par les eaux du déluge, et il n'y aura plus de déluge pour détruire la terre » (Ge 8,2 ; 9,11). L'arc-en-ciel est le signe de cette « alliance éternelle entre Dieu et tous les êtres vivants » (9,16), et chaque fois que Dieu verra l'arc-en-ciel, il se souviendra de cette alliance et lui sera fidèle. Dieu inaugure ici une ligne qui traverse tout l'Ancien Testament et débouche sur le Nouveau, que nous pouvons appeler la ligne messianique, qui se résume dans l'annonce du SHALOM de Dieu.

Etant donné que l'expression majeure de la violence est la guerre, l'Ancien Testament déjà parle de la reconversion des armements en outils de travail : « De leurs glaives ils forgeront des charrues, de leurs lances des serpes. Une nation ne tirera plus une épée contre une autre, et l'on n'apprendra plus la guerre » (Es 2,4). Dieu lui-même prendra l'initiative : « Je détruirai les chars d'Ephraïm et les chevaux de Jérusalem ; et les arcs de guerre seront anéantis. Il annoncera la paix aux nations » (Za 9,10). Cette paix, Dieu l'établira aussi avec les animaux : « En ce jour-là, je traiterai une alliance avec les bêtes des champs, les oiseaux du ciel et les reptiles de la terre ; je briserai dans le pays l'arc, l'épée et la guerre, et je le ferai reposer en sécurité » (Os 2, 20). La sécurité ne sera plus assurée par l'arc, l'épée et la guerre, mais par leur disparition. Et le shalom messianique est complété et même couronné par l'annonce qu' « un enfant nous est né, un fils nous est donné, et la domination reposera sur son épaule » : ce n'est pas un guerrier qui sera à la tête de l'empire, mais un enfant, et il gouvernera non pas par la force des armes, mais par le droit et la justice (Es.9,5-6). Tel est le Dieu dans lequel nous devons nous enraciner, un Dieu que nous connaissons peut-être encore trop vaguement, dont nous avons sans doute entendu parler, mais qui n'est probablement pas encore devenu notre Dieu et dont nous pourrions ne pas être encore devenus son peuple.

Et quelle serait alors la conséquence de cet enracinement ? Il y en a sans doute plusieurs ; mais celle que j'aimerais mettre en évidence est celle-ci : nous serions délivrés de la peur - la peur de l'autre, la peur de l'étranger, la peur de la diversité - cette peur qui est largement irrationnelle, et qui est probablement cette pulsion mystérieuse qui est à l'origine, et d'autant plus irrésistible, de la violence. La mère de la violence, c'est la peur, et l'enracinement en Dieu, dans la Bible, dans le Dieu du shalom, est l'antidote contre la peur. Car nous venons de le voir : le Dieu du shalom est le Dieu de l'alliance après sa conversion à la non violence - alliance non seulement avec Noé, mais avec tous les êtres vivants qui habitent la terre, hommes et animaux. - et alliance veut dire que l'autre n'est plus l'étranger avec qui je n'ai rien en commun, rien à partager, non, l'autre c'est mon partenaire, je suis en rapport avec lui, un pacte a été scellé, j'ai confiance en lui et lui a confiance en moi, la confiance remplace la peur. La politique de Dieu est la politique de l'alliance, et l'alliance, comme je viens de le dire, est l'antidote de la peur, et donc de la violence.. « Réagir à la violence » veut dire donc en premier lieu réagir à la peur, et pour déraciner la peur, il faut s'enraciner dans le Dieu des alliances, qui doit travailler à fond en nous pour changer nos sentiments, nos attitudes, nos mentalités, nos regards, la façon d'envisager la vie, le monde, le prochain, pour faire de nous des hommes et des femmes disponibles et même désireux, comme lui, de sceller des alliances « avec tous les êtres vivants qui habitent la terre ».. Le premier pas pour réagir à la violence est laisser Dieu agir en nous pour qu'il nous pétrisse et fasse de nous des partenaires audacieux de son alliance avec tous les êtres vivants qui habitent la terre.

2. « Suivre Jésus »

Jésus, sa vie, sa mort, sont le miroir du Dieu converti à la non violence et dont « l'unique pouvoir est l'amour désarmé » (Paul Ricœur). Dieu n'a pas d'autre pouvoir que celui d'aimer. C'est cela qui explique la passion de Jésus et sa croix. Dieu, nous dit Jésus, désarmé comme son Dieu, aurait pu lui envoyer en secours « plus de douze légions d'anges » (Mt 26,53), et à Pilate il dit : « Si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient combattu pour moi afin que je ne fusse pas livré aux juifs » (Jn 18,36). La croix est le sceau éternel de la non violence de Dieu. Mais elle n'est pas seulement le sceau, elle est aussi - nous le croyons - la victoire de la non violence de Dieu sur notre violence à nous : mettre à mort un innocent est bien la violence majeure qu'on peut exercer sur cette terre. Eh bien, cette violence extrême s'épuise en quelque sorte dans la non violence de Dieu. Mais la croix n'est que l'aboutissement de la vie non violente de Jésus qui se révèle à deux niveaux : celui de la parole et celui du geste - les paroles avant tout - paroles d'un autre monde prononcées par Jésus dans notre monde et pour notre monde, paroles impossibles que Jésus considère possibles et qui dessinent devant nous l'impossible possibilité du Royaume de Dieu qui n'est pas seulement devant nous, mais parminous et même en nous.

Ainsi cette parole : « Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, et priez pour ceux qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est aux cieux » (Mt 5,44) - ce Dieu qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et qui fait pleuvoir sur les justes et les injustes. Quelle tâche : être fils de ce Dieu-là ! Quel défi ! Quelle mission ! Quand l'Evangile nous dit que nous sommes fils de Dieu - fils adoptifs, bien sûr, mais tout de même fils - il nous dit également de quel Dieu nous sommes fils ; nous ne le sommes pas d'un Dieu quelconque, mais du Dieu non violent dont témoigne la Bible et surtout Jésus, lequel a établi un lien immédiat entre la non violence et la félicité divine dans une béatitude qui dit : « Heureux les pacifiques », c'est-à-dire les artisans et partisans de la paix, « car ils seront appelés fils de Dieu » (Mt 5,9).

Mais il y a encore une autre parole qui décrit parfaitement ce que j'ai appelé la surabondance de la non violence dans l'enseignement de Jésus ; c'est la parole que vous connaissez bien : « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui aussi l'autre » (Mt 5,39). Il suffirait, semble t-il, de ne pas rendre la gifle reçue pour dépasser la vieille maxime : « œil pour œil, dent pour dent »- gifle pour gifle. Mais Jésus ne s'arrête pas là, il va au-delà, il provoque presque l'homme violent à frapper encore, pour lui montrer que même une deuxième gifle n'aboutira à rien : le surplus de la violence suscitera un surplus de non violence, sa surabondance, comme je l'ai dit. C'est cette surabondance qui brisera définitivement la chaîne de la violence. Ce dont Jésus veut nous convaincre par cette parole, ce n'est pas son aspect criminel (qui existe, bien sûr), mais sa parfaite inutilité.

Ce ne sont que trois mots ceux que je viens d'évoquer, il y en a bien d'autres, mais ceux-ci suffisent pour nous donner une idée de cet évangile de la non violence qui traverse tout le Nouveau Testament. Suivre Jésus veut dire se fier à lui, il n'est pas menteur, il ne triche pas, il ne trompe pas. Nous pouvons nous fier à ses paroles, les suivre, les pratiquer, vivre avec elles.

Mais il n'y a pas que les paroles qui nous communiquent l'évangile de la non violence, il y a les gestes de Jésus. Les gestes majeurs qui caractérisent son existence sont au nombre de deux : le geste de l'accueil et celui du don. L'accueil, avant tout accueil des marginaux, des exclus, des perdus et des perdants, l'Israël de Dieu plus grand et autre que celui des scribes et des pharisiens. Dans la communauté de Jésus il y a de la place, et même une place d'honneur, pour les enfants, pour les publicains, pour les méprisés. Jésus n'efface pas les frontières, nous en avons tous besoin, mais il les déplace constamment pour que les exclus y trouvent leur place. L'exclusion est peut-être la forme de violence la plus répandue, mais aussi celle qui est moins éclatante, moins visible, et plus difficile à combattre parce que souvent elle est légale. Réagir à la violence en suivant Jésus veut dire ici combattre l'exclusion au nom de l'accueil systématiquement pratiqué par Jésus.

Le deuxième geste par lequel Jésus pratique la non violence est celui du don : toute sa vie a été marquée par le don : don de la santé physique et mentale à un grand nombre de malades ; don du pain quotidien ; don de la parole ; don du pardon ; don du pain eucharistique ; don de soi, sans réserve et sans regret, comme il a dit lui-même : « Celui qui voudra sauver sa vie la perdra, mais celui qui la perdra à cause de moi et de l'Evangile la sauvera » (Mc 8,35). Le geste du don est le contraire du geste violent : ce dernier veut faire du mal, le premier veut faire du bien ; le violent veut prendre, ravir, s'emparer ; le non violent veut donner, offrir, s'offrir. Réagir à la violence à l'école de Jésus veut dire partager, rentrer dans la logique et la pratique du don.

Je résume cette deuxième étape : Jésus maître et martyr de la non violence, vécue tout au long de sa vie, par l'accueil et le don, jusqu'au don de soi-même, en accomplissant ainsi la volonté de son Père. La croix de Jésus atteste que Dieu n'a d'autre pouvoir que celui d'aimer ; l'accueil et le don, qui caractérisent la vie de Jésus, sont deux formes d'amour. Nous comprenons maintenant pourquoi Dieu est non violent : parce qu'il est amour, et l'amour ne peut être que non violent.

3. J'en viens à la troisième étape : L' homme nouveau » .

Qui est l'homme nouveau ? C'est l'homme non violent,. Le défi que la non violence nous pose n'est pas simplement celui d'une nouvelle éthique (qui est sans doute nécessaire), mais plus que çà, c'est celui d'une nouvelle civilisation, et plus encore, celui d'une nouvelle humanité. Le Nouveau Testament n'hésite pas devant cette affirmation qu'on pourrait aisément qualifier de rhétorique. Jésus ne croyait sans doute pas faire de la rhétorique quand il parlait à Nicodème de la nouvelle naissance. « Ne t'étonne pas que je t'aie dit : il faut que vous naissiez de nouveau » (Jn 3,7). Ni la nouvelle naissance, ni la non violence relèvent de la rhétorique. Il y a dans le Nouveau Testament une péricope qui montre très concrètement que la non violence n'est pas un discours rhétorique. C'est le passage de l'épître aux Ephésiens qui décrit ce qu'on peut appeler le strip-tease du légionnaire romain. Tel est en effet le soldat qui est évoqué au chapitre 6 et que l'apôtre dépouille de toutes ses armes et le revêt avec les « armes de Dieu » (v13), c'est-à-dire les armes du Dieu converti à la non violence. Alors la ceinture de ce soldat sera la vérité ; sa cuirasse sera la justice ; sa chaussure sera l'Evangile de la paix ; son bouclier sera la foi ; son casque sera le salut ; son épée sera l'Esprit, qui est la Parole de Dieu. C'est un autre soldat celui qui ressort de cette page apostolique, un soldat qui n'a plus rien à voir avec le légionnaire romain, un soldat qui obéit à un autre chef, qui combat une autre guerre avec d'autres armes. Ce changement radical est une parabole vivante de l'homme nouveau qui est l'homme converti à la non violence. Cette conversion marque la fin d'un monde, d'une mentalité, d'une histoire, et le début d'un autre monde, d'une autre mentalité, d'une autre culture, d'une autre histoire.

Si maintenant nous cherchons à donner quelques exemples de ce que peut signifier adopter la non violence comme style de vie, j'indiquerai trois domaines qui devraient être envisagés :

- le premier est celui de la nature humaine. La violence fait-elle partie de la nature humaine telle que nous la connaissons et vivons, ou bien est-elle le fruit de la corruption de la nature humaine ?

- le deuxième est la non violence appliquée au langage humain. La violence des mots est souvent fatale. Jésus a mis ses disciples en garde contre la parole violente, qui peut complètement détruire un rapport humain.

- le troisième est la non violence appliquée aux rapports de force dans les Eglises et dans la société.

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